Foto: Bruno Spada/Câmara dos Deputados Fonte: Agência Senado | Brasília Em uma cerimônia marcada por reverência, o Congresso Nacional realizou nesta quinta-feira (12) uma sessão solene em homenagem ao centenário de nascimento de Maria Stella de Azevedo Santos, a Mãe Stella de Oxóssi (1925–2018), uma das mais influentes lideranças religiosas do Brasil. A cerimônia, presidida pelo senador Jaques Wagner (PT-BA), reuniu parlamentares, representantes de religiões de matriz africana e autoridades federais para lembrar o legado de resistência, dignidade e espiritualidade deixado pela ialorixá do terreiro Ilê Axé Opô Afonjá. A sessão, requerida por Wagner e pelos deputados Bacelar (PV-BA) e Lídice da Mata (PSB-BA), destacou a importância histórica de Mãe Stella na luta contra o racismo e a intolerância religiosa, bem como sua contribuição intelectual, espiritual e política para a cultura afro-brasileira. Durante o evento, foi lançado um carimbo comemorativo em homenagem ao centenário da ialorixá, símbolo da relevância de sua trajetória para a sociedade brasileira. “”Essa é a primeira sessão do Congresso Nacional a homenagear uma mãe de santo, ou seja, uma sacerdotisa das religiões de matriz africana. Então, acho muito simbólico isso, tenho muito orgulho de ser um dos proponentes dessa sessão. Isso me enche de orgulho porque a motivação é, não só de homenageá-la, mas de valorizar e de nos comprometer com tudo que ela defendia, que é o combate ao preconceito, a discriminação.”, afirmou o senador Jaques Wagner. Além de sua atuação como ialorixá, Mãe Stella foi escritora, intelectual, educadora e enfermeira. Fundadora da Escola Eugênia Anna dos Santos, dentro do terreiro Opô Afonjá, foi precursora na valorização da cultura afro-brasileira no ensino formal, antecipando os princípios da Lei 10.639/2003. Em 2013, tornou-se a primeira ialorixá a ocupar uma cadeira na Academia de Letras da Bahia, consolidando-se como referência nacional na promoção da identidade e dos direitos do povo de santo. A ministra da Cultura, Margareth Menezes, também participou da cerimônia e destacou que “A vida e a obra de Mãe Stella de Oxóssi são um legado vivo que nos desafia a manter acesa a chama da tradição, da memória e do respeito às raízes negras e africanas que formam nossa identidade. Que esse centenário não apenas celebre suas conquistas e ensinamentos, mas que também se torne um símbolo de resistência, sabedoria e amor à nossa cultura”. Representando o Ilê Axé Opô Afonjá, Mãe Ana de Xangô, atual presidenta do Conselho Religioso do terreiro e sucessora de Mãe Stella, lembrou o papel formador e inspirador da homenageada. “Mãe Stella é a estrela, no orum e no aye, é o nosso ensinamento, é o nosso caminhar”, disse, visivelmente emocionada. A sessão contou ainda com a presença da defensoria pública federal, representantes do Ministério dos Direitos Humanos, do Ministério da Igualdade Racial, da Funarte e de instituições tradicionais negras da Bahia.
Nosso Tempo é Agora – O Manifesto do Matriarcado Baiano do Candomblé
A líder religiosa Mãe Stella de Oxóssi (Foto: Amanda Oliveira/ Governo da Bahia) Por Vilma Reis* Este texto foi originalmente escrito em 19 de outubro de 2020. Ao dar título a este artigo, estou a pensar numa frase que deu título a um dos livros-formadores do Brasil “Meu Tempo é Agora” e estou me reportando a um outro pensamento-potência, de uma grande senhora de poder de minha terra, Mãe Stella de Oxossi, Odé Kayodé, peço licença a toda ancestralidade para falar de um dos capítulos liderados por ela, que faz parte de toda uma tradição na cidade de Salvador, a capital da Bahia, a cidade das mulheres, falo do Manifesto “Yansã não é Santa Barbára” e algumas de suas muitas repercussões na Bahia e no Brasil, documento lançado no II Encontro Mundial da Tradição dos Orixás, evento histórico ocorrido em Salvador entre 17 a 23 de julho de 1983, quando foi elaborado este Documento, imortalizado na edição do Jornal da Bahia no dia 29 de julho do mesmo ano, como podemos ver nesta imagem: A presença de Mãe Stella de Oxossi na memória política de Salvador deu segmento a uma longa tradição de mulheres negras, líderes religiosas das tradições afro-brasileiras, que desde Mãe Aninha, fundadora do Ilê Axé Opô Afonjá em 1910 tem percorrido a cronologia histórica do Candombé no Brasil. Nas jornadas promovidas pelos Movimentos Negros em Salvador nos anos 1980, com destaque para o ano de 1988, quando as elites políticas do país tentaram celebrar o centenário da abolição, lideranças como Makota Valdina Pinto, outra grande de nossas lutas por afirmação de direitos para o Povo de Santo, ou o povo do Candomblé, militante da afirmação da Cultura Bantu, foi sempre uma voz contundente e formadora, desde a primeira vez que a vi falando na Biblioteca Pública do Estado da Bahia, a Biblioteca dos Barris, até a sua partida em março/2019, ela estava sempre em estado de alerta e foi assim que datou o momento em nos anos de 1970 as Igrejas Neopetencostais chegaram em territórios negros como o Engenho Velho da Federação, lugar de secular resistência das nações do Candomblé. Portanto aquele levante, com o Manifesto em 1983 era já reflexo de embates longevos, antes muito marcado com o campo cristão católico, mas a partir dos anos de 1970 e 1980, também com os segmentos evangélicos, neopetencostais, que teve os desdobramentos bastante complexos para o campo das religiões de matrizes africanas, como tem sido largamente noticiado e foi em 2011 tema central da Plataforma DESCHA, no eixo do racismo religioso e seus impactos no Brasil. por isso o texto do Manifesto reflete os embates, que a partir da publicização do documento, por meio de suas principais lideranças, pelo peso da senhoridade/autoridade, atuação política e reconhecimento publico, tomou a proporção que precisa, afirmando novas dimensões do ecumênico, horizontalizada, que não abre mão da pluralidade, e, ao mesmo confrontação, pelo fato de ser o Candomblé um campo religioso matrilinear na sua tradição de poder. Desde quando conheci meu amigo Fábio Lima, antropólogo, estudioso de nossas forças mais profundas que se manifestam através das religiosidades afro-brasileiras, que desde os anos de 1990 que nós seguíamos do Centro da cidade de Salvador para o São Gonçalo do Retiro, no Território do Cabula, região histórica de quilombos urbanos na capital baiana desde o século XVIII, como bem destaquei em minha Dissertação de Mestrado, ao escrever sobre o bairro do Beiru e região (Reis, 2005). Sempre todas as quartas-feiras nós íamos para o Afonjá, como muitos jovens de nossa cidade, que naquele tempo estava se ligando nos variados assuntos da luta negra na cidade. Foi neste tempo que comecei ouvir as histórias de luta e afirmação lideradas por Mãe Stella de Oxossi e tantas outras mulheres negras, Yalorixás, Makotas, Egbomys. Tudo me encantava, me fazia lembrar da terra que cresci, Nazaré das Farinhas, no Recôncavo da Bahia, nossa forma de vida, nossos costumes alimentares, nossa vivência com o sagrado da religiosidade afro-brasileira, nas idas nos finais de semana para o Terreiro de Dona Marihinha com minha Avó, Dona Mariwô, no Alto do São José, no Bairro do Apaga Fogo. Anos depois em 1999 quando já tinha terminado a Licenciatura em Sociologia e me enveredava pelos caminhos da Antropologia Urbana, fui fazer a disciplina Antropologia do Negro no Brasil, uma das poucas possibilidades de percorrermos as produções das Ciências Sociais e da História produzidas na Bahia, olhando para sua grandeza. Foi neste Curso que li os Antropólogos e Historiadores que haviam se dedicado a entender o mundo da resistência pela “Sagrada Resistência”, como bem nos fala Lindinalva Barbosa (2005). O mesmo destaque dado pelo escritor Marcos Dias, em seu livro “Mãe Stela de Oxossi – Estrela nossa, a mais singela!”. Por meio daquelas cinco destacadas yalorixás da cidade de Salvador que lideraram o movimento e assinaram aquele Manifesto, todas elas escreveram suas histórias, antes e depois daquele documento, a saber Mãe Stella de Oxossi, Mãe Olga do Alaketu, Mãe Menininha do Gantois, Mãe Nicinha do Bogum e Mae Tete de Yansã, demonstrando a força de um matriarcado já identificado pelo antropólogo Edson Carneiro, que liderou o primeiro Encontro das Religiões Afro-Brasileiras de 1937 e por Ruth Landes, que um ano depois daquele evento monumental chegou a Bahia, vinda de Columbia, Estados Unidos, mulher judia, acostumado aos enfrentamentos em Nova Iorque e no Sul do seu país, que ao pisar em terras baianas, onde outros pesquisadores norte-americanos já haviam atuado, diferente deles, ela viu além, percebeu a força das mulheres negras, suas posições de liderança dentro das suas comunidades e em todos os assuntos da cidade, e o resultado da sua pesquisa pelas ruas, vidas e Candomblés da Bahia produziu o livro de muita força em 1947, “A Cidade das Mulheres”, um feito que lhe custou as dores e reações de todos aqueles senhores da Antropologia, pois aquela jovem aluna de Ruth Benedict, tendo como co-orientador em campo um antropólogo da cidade, um pesquisador implicado, Edson Carneiro, ela teve acesso a um mundo de
GTI: A Resposta do Estado à Marcha Zumbi dos Palmares
Registro da assinatura do decreto que instituiu o Grupo de Trabalho Interministerial (GTI) para a Valorização da População Negra. Na imagem, o então presidente Fernando Henrique Cardoso, acompanhado de ministros de Estado e de Edson Arantes do Nascimento, Pelé, que à época ocupava o cargo de Ministro dos Esportes. Como resposta à Marcha Zumbi dos Palmares, em 1995, o governo de Fernando Henrique Cardoso criou, por decreto, o Grupo de Trabalho Interministerial (GTI) com a finalidade de desenvolver políticas para a valorização da população negra, contando com ampla participação de entidades nacionais. O documento, reproduzido pelo Ìrohìn, traz o resultado do trabalho realizado pelo GTI. São detalhadas as ações e propostas em 16 áreas temáticas, como trabalho e emprego, comunicação, educação, saúde, cultura negra, religião, ação afirmativa e regularização das terras de remanescentes de quilombos. Inclui ainda anexos sobre legislação, políticas de saúde específicas (como o programa de anemia falciforme) e diretrizes para ações afirmativas. Trata-se de um registro histórico relevante para o entendimento das primeiras articulações governamentais sistemáticas em prol da população negra no Brasil pós-redemocratização, refletindo a interlocução entre Estado e movimento negro no final da década de 1990. Confira o documento a seguir:
Em audiência na Câmara, Edson Cardoso critica inação do Estado e aponta sequestro do orçamento como obstáculo à reparação racial
Brasília — Em audiência pública realizada em 29 de abril, o jornalista e educador Edson Lopes Cardoso afirmou que o Estado brasileiro falha em cumprir sua obrigação constitucional de combater o racismo e promover ações reparatórias. A declaração foi feita durante sessão do Centro de Estudos e Debates Estratégicos (CEDES) da Câmara dos Deputados, que discutiu o tema “O racismo na história, nas estruturas sociais e nas instituições: diagnósticos e propostas de superação”. Cardoso, que dirige o Centro de Documentação e Memória Afro-Brasileira Ìrohìn, criticou a ausência de medidas efetivas por parte do poder público. Nós temos quilos de propostas, quilos. E onde está o problema? O problema é: como é que a gente efetiva essas propostas. Como é que a gente leva o Estado a fazer suas obrigações?”, questionou. O militante histórico do movimento negro também associou a fragilidade das políticas públicas de combate ao racismo à falta de recursos orçamentários. “E agora, com o orçamento público do jeito que está, todos sabem do sequestro do orçamento público, que adianta falar de política pública, como já falaram? De que política pública vocês estão falando? Vamos ter que resgatar o orçamento para poder fazer política pública, senão eu não terei política pública.” disse. Durante a audiência, Cardoso destacou ainda a retirada do fundo previsto no Estatuto da Igualdade Racial como exemplo de esvaziamento deliberado da política antirracista. “A primeira coisa que se fez no estatuto foi tirar o fundo, ou seja, tirar o financiamento da política. Então, é para ficar um bando de palavras vazias e ocas por aí” Para o educador, o racismo no Brasil opera como um sistema de hierarquização da humanidade. “O racismo é exatamente negar a igualdade dos seres humanos. Ele define que uns são mais humanos do que outros. E se uns são mais humanos do que outros, não há democracia possível.” Pluralismo como Solução, não Diversidade como Problema Cardoso argumentou que a diversidade brasileira não deve ser vista como um desafio, mas como uma solução. “A Constituição diz que devemos construir uma sociedade pluralista, que assegure igualdade de oportunidades a toda a diversidade. Mas nós hierarquizamos essa diversidade, dizendo que uns são mais humanos que outros”, afirmou. Cardoso também sugeriu à Câmara que publique uma separata reunindo os discursos do advogado Manoel da Mota Monteiro Lopes, primeiro deputado negro eleito na República, cujo mandato foi alvo de contestação no início do século XX. “Essa seria uma enorme contribuição à representatividade negra no Parlamento”, afirmou. A audiência integra o ciclo de debates coordenado pelas deputadas Dandara (PT-MG) e Benedita da Silva (PT-RJ), com o objetivo de formular diagnósticos e propostas legislativas relacionadas à equidade racial. Segundo Dandara, a iniciativa do CEDES é inédita no tema. “Este é o primeiro estudo sobre racismo e reparação produzido pelo Centro em mais de 20 anos. E ele só faz sentido se estiver ancorado nos acúmulos do movimento negro”, afirmou. Também participaram da mesa o advogado Daniel Teixeira, diretor do Centro de Estudos das Relações de Trabalho e Desigualdades (CEERT); a professora da UnB Fernanda Lima da Silva; e o sociólogo Luiz Augusto Campos, coordenador do Grupo de Estudos Multidisciplinares da Ação Afirmativa (GEMAA). O presidente do CEDES, deputado Márcio Jerry (PCdoB-MA), anunciou que os resultados do estudo serão consolidados em publicações e distribuídos para Câmaras Municipais, Assembleias Legislativas e bibliotecas públicas de todo o país.
Homenagem a Magno Cruz (CCN-MA), grande liderança do Movimento Negro, falecido em 2010
Magno José Cruz (1954-2010) foi Militante do Movimento Negro, Engenheiro civil e defensor dos direitos humanos Magno Cruz foi uma das lideranças mais respeitadas dos movimentos sociais do Maranhão. Nascido em 1954, dedicou mais de três décadas de sua vida à luta pela igualdade racial, tornando-se uma referência no estado e no Brasil. Trajetória Como presidente do Centro de Cultura Negra do Maranhão (CCN-MA) por duas gestões e presidente de honra da instituição, Magno foi responsável por fortalecer a entidade e construir um legado duradouro na defesa das comunidades quilombolas e na implementação de políticas afirmativas para a população negra. Sua militância se estendia além do Movimento Negro. Foi dirigente do Sindicato dos Urbanitários, membro da Sociedade Maranhense de Direitos Humanos e filiado ao Partido dos Trabalhadores (PT). Falecido em 3 de agosto de 2010, em São Luís, Magno Cruz deixou três filhos e um legado de luta que continua inspirando novas gerações de militantes. Veja vídeo em sua homenagem:
Programa “Já É” Oferece Apoio a Jovens Negros para Ingresso na Universidade
O Fundo Baobá lançou a segunda edição do programa “Já É: Educação e Equidade Racial“, uma iniciativa que visa oferecer suporte completo para jovens negros que desejam ingressar no ensino superior. O programa combina apoio financeiro, educacional e psicossocial, com o objetivo de ampliar oportunidades de trabalho e desenvolvimento pessoal para pessoas negras em todo o Brasil. Benefícios oferecidos Os participantes selecionados terão acesso a diversos benefícios: Critérios de participação Para participar do programa, os candidatos devem atender aos seguintes requisitos: Inscrições As inscrições para o programa “Já É” estão abertas até o dia 6 de junho de 2025. Os interessados devem acessar o site oficial do programa para mais informações e para realizar sua inscrição.
Brado Negro lança nova plataforma digital
Foi lançada a Plataforma Brado Negro, ambiente virtual que registra e expande o projeto “O Racismo no Banco dos Réus“, realizado em escolas públicas do Distrito Federal durante o Novembro Negro. O portal reúne imagens das apresentações teatrais, depoimentos e materiais pedagógicos sobre questões étnico-raciais, sistema carcerário e políticas públicas. Já disponível em https://educa.bradonegro.com/login, a plataforma exige apenas um cadastro simples para acesso completo aos conteúdos. A iniciativa visa ampliar o alcance das discussões sobre racismo promovidas originalmente nas instituições de ensino. Para mais informações, acesse o perfil Brado Negro (@bradonegro) no Instagram.
Uma nova configuração da política racial
A institucionalização da questão racial é o nosso ganho, mas também pode ser a nossa derrota como atores políticos constituídos a partir do movimento social. *Por Luiza Bairros, texto publicado no Jornal ÌROHÌN, em ago-set/2006* As questões que apresento neste texto são motivadas pelo meu interesse em entender o que mudou na política racial brasileira, nas três últimas décadas, em consequência da ação do Movimento Negro. Considero que o aspecto central desta mudança é a falência da democracia racial como um modelo hegemônico, capaz de explicar as relações sociais entre brancos e negros no Brasil. Em retrospecto, identifico três momentos na nossa história recente que tornaram mais evidente o processo lento de morte desse mito: a criação do Movimento Negro Unificado/MNU (1978), que resultou de um processo que envolveu vários grupos negros, principalmente no sul do Brasil; o fracasso que impusemos às comemorações dos 100 anos da abolição e a inclusão do racismo como crime inafiançável na Constituição, em 1988; a Marcha Zumbi dos Palmares, contra o Racismo, pela Cidadania e a Vida, que realizamos em 1995; e a nossa participação no processo da lll Conferência Mundial contra o Racismo, em 2001. Afirmar a falência do mito da democracia racial, significa que hoje, no Brasil, não existe mais uma narrativa hegemônica que consiga, com a mesma força da formulação anterior, “naturalizar” tanto os privilégios de ser branco, como as desvantagens de ser negro. Também significa constatar que foi rompido o consenso que existia nas elites, de direita e de esquerda, sobre as formas de pensar a sociedade brasileira em termos raciais. Até por isso, entre elas, hoje, também não há propostas consensuais de tratamento do racismo e das desigualdades raciais. Por um lado, verifica-se que o Estado brasileiro, de algum modo, incorporou iniciativas visando a superação das desigualdades raciais – seja divulgando estatísticas desagregadas por cor; adotando políticas afirmativas; criando agendas governamentais para lidar com a questão racial; ou debatendo o projeto de lei do Estatuto da Igualdade Racial. Por outro lado, setores deste mesmo Estado posicionam-se de forma abertamente conflitante sobre as iniciativas que, supostamente, deveriam apoiar. Do mesmo modo, no campo acadêmico e nos meios de comunicação a cisão se verifica, principalmente no que se refere às propostas de ações afirmativas nas universidades públicas. Embora estas iniciativas ainda sejam limitadas, elas colidem com o postulado da igualdade de oportunidades, um dos principais consensos criados com base na crença na democracia racial. Por isso, são sistematicamente contestadas pelos que se beneficiam do racismo e que, agora, livres dos limites impostos pela etiqueta racialmente democrática, manifestam suas posições racistas, sem disfarces. Cada modelo racial gera formas de luta que lhe são compatíveis. E, se o modelo que tradicionalmente existia no Brasil se esgotou, então isto também tem impacto sobre o Movimento Negro. É evidente que, a partir de uma pauta geral de combate ao racismo, que vigorou até os anos 80, foram se especificando diversas configurações da identidade racial e modos diversos de organização política, que expressam o fato de que os lugares que ocupamos configuram diferentes modos de experimentar o racismo e seus efeitos. Assim, vivemos em meio a uma maior tendência à organização tanto por segmentos da população negra – mulheres, lésbicas, comunidades rurais quilombolas, juventude – como por áreas da vida social – arte, cultura e religiões de matriz africana, saúde, educação, comunicação, pesquisa, etc. Às chamadas “entidades negras”, nascidas nos anos 70 e 80, geralmente devotadas a um amplo espectro de temas concernentes à população negra, hoje se soma um leque de organizações mais ou menos estruturadas, que incluem, além das ONGs, redes e fóruns. A diversidade na “especificação de identidades negras” revela, por um lado, o amadurecimento da nossa compreensão do racismo como um fenômeno multifacetado pelas suas intersecções com diferentes dimensões da nossa vida em sociedade. Por outro, coloca a possibilidade de uma fragmentação, na hipótese de que cada segmento que se reivindica como Movimento Negro, ou que emergiu no seu rastro, passe a agir como se fosse, individualmente, capaz de responder aos desafios desta conjuntura. Ainda que de modo diferente do que ocorre nas elites, não há dúvida de que também já não temos uma base mais sólida para criar consensos, para elaborar leituras próprias sobre como o racismo passou a operar em consequência de nossa própria ação, e as estratégias para o seu enfrentamento. Tanto é assim, que nenhuma das duas posições divergentes quanto às motivações da Marcha Zumbi +10, realizada em Brasília, em novembro de 2005, conseguiu gerar um processo que, potencializado pela visibilidade da questão racial no processo político, pudesse vir a apontar alternativas para o encaminhamento das nossas lutas. Neste novo cenário, portanto, me parece que o grande desafio é assegurar que os termos da disputa por um outro modelo, ou uma outra narrativa sobre as relações sociais entre brancos e negros no Brasil, sejam definidos a nosso favor. O que temos feito até o momento, sem dúvida, rompeu a hegemonia branca na interpretação da experiência negra no Brasil. Contudo, isto ainda não tem sido suficiente para garantir a nossa hegemonia na definição do que é racismo, do vocabulário aceitável para discuti-lo e das estratégias necessárias para corrigir os privilégios e as desvantagens sociais associados ao pertencimento racial. Sem pretender dar conta da reflexão que eu mesma propus, adianto o que me parece minimamente necessário para efetivar a nossa participação no novo quadro da política racial no Brasil. Construindo consensos sobre a sua nova configuração e, dentro dela, sobre o Movimento Negro, seria preciso fortalecer as condições de produção de nossos discursos e nossas práticas em vários âmbitos – acadêmico, artístico, nas organizações politicas de base, nos veículos de comunicação, entre outros. Paralelamente, seria também necessário aprofundar a compreensão sobre o papel do Estado, no que tange a seus limites e possibilidades de internalizar aspectos importante de nossas demandas, que só podem se realizar pela via das ações públicas. lsso implica considerar novos atores, mulheres e homens, geralmente negros, que se inseriram em organismos de governo – federal,
Tese de Doutorado – Pretoguês: re-existência das línguas africanas
O argumento central é de que os chamados ‘erros’ de português, por se afastarem da norma padrão da língua portuguesa, na verdade, ‘fazem parte do processo evolutivo do português em contato com as línguas africanas Por América Lúcia Silva Cesar Em boa hora tenho notícia, através do Prof. Dr. Edson Cardoso, da tese intitulada Pretoguês: um estudo educacional a respeito do português influenciado pelas línguas africanas nas escolas de Angola, Brasil e Moçambique, de autoria de Sheila Perina de Souza, realizada sob orientação dos professores Valdir Bazortto e Daniel Nivagara, no âmbito do Convênio Acadêmico Institucional celebrado entre a Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo e a Faculdade de Educação e Psicologia da Universidade Pedagógica de Maputo. Defendida em 2024, em 280 páginas escritas em português, a tese se propõe a analisar as imagens do português influenciado pelas línguas africanas nos discursos de professoras de escolas angolanas, brasileiras e moçambicanas. Com isso, pretende contribuir para uma pedagogia multilingue, antirracista e culturalmente sensível, no aprendizado da leitura em sala de aula. O argumento central é de que os chamados “erros” de português, por se afastarem da norma padrão da língua portuguesa, na verdade, “fazem parte do processo evolutivo do português em contato com as línguas africanas” (pág. 10), o que denomina pretoguês. Inspirada em Lélia Gonzalez e Mingas, define como pretoguês as variedades populares do português influenciadas pelas línguas africanas e defende que a estigmatização do pretoguês no contexto escolar faz parte de um sistema amplo de opressão social, racial e étnica, que não se restringe apenas ao aspecto linguístico. Ao cabo, postula o ensino do pretoguês na escola, no bojo de uma pedagogia mais sintonizada com a realidade linguística e cultural dos seus falantes. Interessante observar que, já no início do texto, constata-se a coerência da autora no enfrentamento à invisibilização da presença das línguas africanas na escola, ao apresentar a tradução do resumo não apenas numa língua europeia, como é comum em textos acadêmicos deste tipo, mas também na língua changana. E no decorrer do estudo, observa-se essa coerência também no embasamento teórico escolhido, ao trazer conceitos como necropolítica, colonialismo, e o próprio pretoguês, baseados nas contribuições de autores africanos ou de ascendência africana, comprometidos com a crítica ao enraizamento do racismo no discurso científico e pedagógico. O capítulo 1, com 92 páginas, está dividido em duas partes. Na primeira parte, discute as implicações do colonialismo em suas estratégias de obstrução das línguas nativas em Angola, Brasil e Mocambique, e como a necropolítica atua no panorama das línguas, principalmente no português falado. Nessa parte também a autora demonstra como o pretoguês se apresenta nas diversas variedades do português falado como expressão de resistência cultural e política dos povos. Resumindo: o pretoguês como re-existência das línguas africanas na fricção com as políticas linguísticas do colonialismo. No segundo capítulo, vai olhar para as imagens e atitudes linguísticas no discurso de educadores e reafirmar o pretoguês como criação coletiva, tecnologia popular africana, que se legitima nas compressões comunicativas e que merecem consideração e estudo no ensino formal nas escolas. E nos três últimos capítulos apresenta a pesquisa nos diversos contextos dos países analisadas, com farto material etnográfico e linguístico. Fica evidente o percurso interseccional das práticas e políticas linguísticas a aproximar o pretoguês de uma multilíngua que congrega contribuições de diversas línguas africanas e do português. Pelo fôlego do trabalho, é natural que haja lacunas, principalmente quando se trata de uma descrição mais exaustiva das implicações das línguas nativas – não só as africanas- no que se chama português falado no Brasil, que se supõe possam também influenciar o pretoguês brasileiro. Contudo, a descrição linguística não é o foco do trabalho, e sim a análise dos discursos que moldam o imaginário das línguas em questão. Trata-se por isso de um estudo valiosíssimo por enfrentar e detalhar o apagamento histórico da complexidade dos usos linguísticos na diversidade enorme de falantes e realidades socioculturais no território brasileiro com foco na contribuição das línguas africanas. Por sua abrangência, abraçando também as implicações das línguas em Angola e Moçambique, o trabalho merece ser lido e debatido não só no interior das universidades mas principalmente nos espaços de formação de professores e professoras, esperando que ele tenha repercussões nos currículos escolares do ensino fundamental ao universitário. E mais do que isso, escrito numa linguagem acessível e de agradável leitura, deve ser visitado por todos e todas que se interessem em compreender melhor o panorama das contribuições das línguas africanas na relação com a língua portuguesa nesses três países.
Colonialismo, Racismo e o Humanismo Radical de Sylvia Wynter
Por Kleber Chagas Cerqueira* À memória de meu grande amigo Astral Melo En realidad, el racismo está inscrito en el sistema (…) La conquista se hizo por la violencia; la superexplotación y la opresión exigen el mantenimiento de la violencia, y por ello la presencia del ejército. Allí no habría contradicción si el terror reinase en toda tierra: pero el colono disfruta allí, en la metrópoli, de los derechos democráticos que el sistema colonial niega a los colonizados; (…) El colonialismo niega los derechos del hombre a los hombres que ha sometido por la violencia, que mantiene por la fuerza en la miseria y en la ignorancia; por lo tanto, como diría Marx, en estado de “subhumanidad”. J. P. Sartre. Colonialismo y Neocolonialismo. (Situations, V). Editorial Lozada. Buenos Aires. 1965. Refletir sobre as origens históricas do racismo nos remete ao escravismo, ao complexo sociocultural, jurídico e político que justifica a escravização de um homem, ou de uma mulher, por outro homem, ou por outra mulher. Se as primeiras experiências humanas de escravização se deram num contexto transparente de violência direta (escravização por guerras de conquistas ou por dívidas), a prática foi, ao longo do tempo, sendo “aprimorada”, substituída a transparência da violência pura e simples por dispositivos jurídicos, políticos e culturais (especialmente religiosos) que justificavam, por suposta superioridade de raça, ou negação da própria humanidade, a escravização de uns por outros. Nessa perspectiva histórica, não foi o colonialismo que inventou o racismo, já que há muitos registros de escravização em sociedades humanas não colonialistas. Mas foi o colonialismo que imprimiu ao racismo escala industrial, especialmente em sua versão europeia: na virada do século XIX para o século XX, mais de três quartos das regiões do planeta e mais de quatro quintos de sua população já haviam sido ou ainda eram colônias de potências imperialistas europeias. Ou “protetorados”, na fórmula fofa e paternal do Império Britânico, o maior de todos à época, aquele onde “o sol nunca se punha”. Aliás, se uma das bases da chamada acumulação primitiva de capital, essencial à revolução industrial e estopim do sistema mundial moderno, foi o colonialismo da era moderna, não podemos esquecer que a cor dessa acumulação foi a cor preta, com a transformação de pessoas africanas em mercadorias para as Américas. Daí uma questão de profundas implicações filosóficas e epistemológicas: como foi possível ao Ocidente europeu renascentista, dos séculos XIII a XIX, falar em humanismo num mundo que desumanizava a maioria dos seres humanos? A esse respeito, uma referência muito potente, e ainda lamentavelmente pouco conhecida no Brasil, é a pensadora cubano-jamaicana Sylvia Wynter, cujo primeiro texto publicado em língua portuguesa compõe a brilhante antologia “Pensamento Negro Radical”, da N1 Edições, de dezembro de 2021, organizada por Clara Barzaghi, Stella Z. Paterniani e André Arias. Sylvia Wynter se dedicou a investigar o humanismo e a história da humanidade a partir da crítica da universalização do homem branco europeu como parâmetro para humanidade, empreendimento que termina por desconstruir o próprio conceito ocidental de modernidade. A crítica de Sylvia Wynter propõe uma forma radical de humanismo, herdeira dos mistérios das marés, não das caravelas que as tentaram colonizar.1 Partindo do reencontro com sua ancestralidade fincada na economia das plantations caribenhas, realidade socioeconômica praticamente idêntica à dos latifúndios escravocratas que colonizaram o Brasil, Sylvia Wynter identifica ali a desumanização das negras e negros, das índias e índios, como condição de reprodução daquele sistema colonial. Essa herança colonial nos impediu de realizar plenamente a emancipação humana, uma vez que este sistema se baseava na destituição de humanidade de boa parte dos seres humanos. Para Wynter, assim como para Fanon (2008), a desumanização das pessoas negras implica a desumanização de toda a humanidade. Em seus estudos e escritos, batendo-se contra a “lógica-plantation da universidade”, que pressupõe a universalidade da história branca europeia, Sylvia Wynter se propunha a uma revolução intelectual, a partir de verdadeira refundação epistemológica, que quebrasse essa lógica colonialista e refundasse o humanismo em bases radicais, como emancipação completa, sem exceções, do ser humano. Tendo ido estudar artes e literatura ainda jovem, no King’s Colege, em Londres, quando a Jamaica ainda era parte do Império Britânico, Sylvia torna-se professora na Universidade das Índias Ocidentais (UWI), responsável pela cátedra de literatura hispânica e escreve, em 1962, ano em que a Jamaica se torna independente, seu primeiro e único romance: The Hills of Hebron, cujo título original era The End of Exile (o fim do exílio), em que buscava anunciar o fim da história exilada da Jamaica e a refundação dessa história, desafiando “o sistema central de crenças sobre as quais nossas sociedades foram fundadas, a crença de que a negritude seja um dado de inferioridade e da branquitude, um dado de superioridade”.2 Em seu ativismo artístico e político, Sylvia também foi uma das fundadoras do Jamaica Journal, para o qual contribuiu com vários artigos e ensaios, e escreveu o espetáculo Maskarade, peça exemplar do teatro jamaicano pós-independência. Entre 1974 e 1977, foi professora convidada no Departamento de Literatura da Universidade da Califórnia, em San Diego, para coordenar um programa interdisciplinar sobre literatura do Terceiro Mundo. Em 1977, vinculou-se à Universidade de Stanford, como responsável pela cátedra de Estudos Africanos e Afro-americanos, e aí permaneceu como professora emérita, em reconhecimento por sua trajetória de pesquisa e reflexão sobre a formação do Caribe na modernidade a partir da invasão colonial. No artigo citado anteriormente, que compõe a antologia “Pensamento Negro Radical”, No humans involved: an Open Letter to My Colleagues (Nenhum Humano Envolvido: uma carta aberta a meus colegas), Wynter parte do fato noticiado pela imprensa estadunidense, chocante, ainda que muito didático, de que funcionários públicos do sistema judicial de Los Angeles rotineiramente usavam o acrônimo “NHI”, significando “No humans involved” (literalmente: nenhum humano envolvido!) para se referirem a qualquer caso envolvendo violação de direitos de homens negros jovens desempregados, habitantes dos guetos do centro da cidade.3 Evidentemente, observa ela, ao classificarem essas pessoas dessa maneira, aqueles funcionários públicos estavam concedendo sinal verde para a polícia de Los